El Misterio de Cristo: La Institución de la Eucaristía – Getsemaní

En esta sesión vamos a considerar algunas de las reflexiones que hace el P. Igartua en el primer capítulo de la tercera parte del libro “El Misterio de Cristo” y en particular lo referido al Sacramento de la Eucaristía, instituido en la Última Cena y el misterio de la Oración de Jesús en el Huerto de Getsemaní.

Dejamos de momento lo que queda pendiente de la primera parte que trata sobre “El misterio de la Encarnación” y la segunda parte que trata del “Misterio de la Vida de Cristo”.

El Corazón de Jesús ilumina la reflexión que se hace en esta sesión ya que la Eucaristía y el Sacerdocio fueron como dice Pío XII en la Encíclica “Haurietis Acquas” dones del Corazón de Jesús.

En cuanto al primer capítulo de la tercera parte de la obra que titula el P. Igartua como Misterio de Pasión, repasaremos el triunfo del Mesías con su entrada en Jerusalén con lo que se da paso a la semana de pasión que se inicia con la Última Cena donde instituyó el sacramento de la Eucaristía.

En la oración del huerto de Getsemaní se patentiza la humanidad de Cristo. El sufrimiento de Cristo fue el abandono que experimentó en su naturaleza humana al haber asumido los pecados de todos los hombres y enfrentarse a la santidad de justicia de Dios del Padre y de su naturaleza divina. El enfrentamiento entre la santidad de justicia y santidad de amor proporcionó un sufrimiento que nadie puede imaginar tal y como le reveló el Corazón de Jesús a Santa Margarita María de Alacoque en Paray le Monial.

Introducción: Recopilación y propuesta del tema a tratar
El esquema del libro: El Misterio de Cristo”
El Corazón de Jesús ilumina la reflexión
La Iglesia tributa al Corazón de Jesús culto de latría
Amor divino y amor humano
El Corazón de Jesús, símbolo del triple amor de Cristo
Algunos “destellos” del Corazón de Jesús
Misterio de Pasión
El triunfo del Mesías
La traición, la amistad y el abandono
El misterio de la Eucaristía
Getsemaní
El Misterio de Jesús


Introducción: Recopilación y propuesta del tema a tratar

El esquema del libro “El Misterio de Cristo”

Consta de: una Introducción general y tres partes:

PRIMERA PARTE - EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN
SEGUNDA PARTE - EL MISTERIO DE LA VIDA
TERCERA PARTE - EL MISTERIO DE LA MUERTE

De la primera parte hemos visto la cuestión doctrinal relativa al misterio de la Encarnación, lo dogmático. Vimos el misterio de la Encarnación y el de la Trinidad y vimos también el de la persona del Verbo en dos naturalezas, viendo el desarrollo doctrinal durante los siete primeros concilios.

También vimos el día pasado el modernismo y la divinidad de Cristo, como situación actual del estado de la cuestión.

Dejamos de momento varios capítulos de la primera parte titulados:

1.- El misterio de la encarnación. Se trata de una recopilación de lo que encierra doctrinalmente el misterio: persona, naturalezas, y unión hipostática.
2.- Las dos naturalezas. En este capítulo el P. Igartua profundiza en las cualidades de Cristo, las paradojas del Verbo encarnado y Madre de Dios.
3.- La encarnación en el tiempo. Donde examina el instante de la encarnación, la plenitud de los tiempos y la Encarnación en el espacio universal.
4.- Las incógnitas de la Encarnación. Posibilidad de otras encarnaciones, ¿existen seres racionales en otros mundos? La única Reina del universo. Los ángeles y el cuerpo.


También dejamos la segunda parte: El misterio de la vida, donde el P. Igartua examina:

1.- La vida humana de Jesús; la ciencia del alma racional en Cristo; el desarrollo de la edad de Jesús; y las conversaciones en Nazaret.
2.- La actividad humana de Jesús: el lenguaje humano de Jesús; las acciones humanas de Jesús; sentimiento anímicos de Jesús; el trabajo y el descanso de Jesús; el estilo de Jesús hombre; la voluntad libre de Jesús; Jesús, la política y los poderosos.
3.- El resplandor de lo divino. La misión de Jesús; una misión sacerdotal; la santidad de Jesús; el bautismo de Cristo; profecías y milagros; la resurrección de Lázaro.

La Tercera parte: El misterio de la muerte

Examinamos en esta sesión el capítulo 1º: “Misterio de pasión”
1.- El triunfo del Mesías; La traición, la amistad y el abandono; El misterio de la Eucaristía; Getsemaní; El misterio de Jesús.

La devoción al Corazón de Jesús ilumina esta reflexión

La Iglesia tributa al Corazón de Jesús culto de latría

Hay un doble motivo por el que la Iglesia tributa culto de latría al Corazón de Jesús:

o El primero se funda en el hecho de que su Corazón está unido hipostáticamente a la Persona del Verbo de Dios, y, por consiguiente, se le ha de tributar el mismo culto de adoración con que la Iglesia honra a la Persona del mismo Hijo de Dios encarnado. Es una verdad de la fe católica, solemnemente definida en el Concilio ecuménico de Éfeso y en el II de Constantinopla.

o El otro motivo se refiere ya de manera especial al Corazón del Divino Redentor, y, por lo mismo, le confiere un título esencialmente propio para recibir el culto de latría: su Corazón, más que ningún otro miembro de su Cuerpo, es un signo o símbolo natural de su inmensa caridad hacia el género humano.

Amor divino y humano

El amor que brota del Evangelio, de las cartas de los Apóstoles y de las páginas del Apocalipsis, al describir el amor del Corazón mismo de Jesús, comprende no sólo la caridad divina, sino también los sentimientos de un afecto humano.

El Verbo de Dios no ha tomado un cuerpo ilusorio y ficticio, como ya en el primer siglo de la era cristiana osaron afirmar algunos herejes, que atrajeron la severa condenación del apóstol San Juan. En realidad, El ha unido a su Divina Persona una naturaleza humana individual, íntegra y perfecta, concebida en el seno purísimo de la Virgen María por virtud del Espíritu Santo. Nada, pues, faltó a la naturaleza humana que se unió el Verbo de Dios.

El asumió una naturaleza humana plena e íntegra tanto en los elementos constitutivos espirituales como en los corporales, conviene a saber: dotada de inteligencia y de voluntad y todas las demás facultades cognoscitivas, internas y externas; dotada asimismo de las potencias afectivas sensibles y de todas las pasiones naturales.

El estuvo provisto de un corazón físico, en todo semejante al nuestro, puesto que, sin esta parte tan noble del cuerpo, no puede haber vida humana y menos en sus afectos. Por consiguiente, no hay duda de que el Corazón de Cristo, unido hipostáticamente a la Persona divina del Verbo, palpitó de amor y de todo otro afecto sensible; mas estos sentimientos estaban tan conformes y tan en armonía con su voluntad de hombre esencialmente plena de caridad divina, y con el mismo amor divino que el Hijo tiene en común con el Padre y el Espíritu Santo, que entre estos tres amores jamás hubo falta de acuerdo y armonía.

El Concilio Vaticano II enseña en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes nº 22:

El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.

El Corazón de Jesús, símbolo del triple amor de Cristo

El corazón del Verbo Encarnado es considerado como signo y principal símbolo del triple amor con que el divino Redentor ama continuamente al Eterno Padre y a todos los hombres.

Es, ante todo, símbolo del divino amor que en El es común con el Padre y el Espíritu Santo, y que sólo en El, como Verbo Encarnado, se manifiesta por medio del caduco Y frágil velo del cuerpo humano, ya que en El habita toda la plenitud de la Divinidad corporalmente.

Además, el Corazón de Cristo es símbolo de la ardentísima caridad que, infundida en su alma, constituye la preciosa dote de su voluntad humana y cuyos actos son dirigidos e iluminados por una doble y perfectísima ciencia, la beatífica y la infusa.

Finalmente, y esto en modo más natural y directo, el Corazón de Jesús es símbolo de su amor sensible, pues el Cuerpo de Jesucristo, plasmado en el seno castísimo de la Virgen María por obra del Espíritu Santo, supera en perfección, y, por ende, en capacidad perceptiva a todos los demás cuerpos humanos.

Algunos “destellos” del amor del Corazón de Jesús

El Papa en la Encíclica dedica buena parte de ella a meditar y contemplar brevemente la íntima participación que el Corazón de nuestro Salvador Jesucristo tuvo en su vida afectiva divina y humana, durante el curso de su vida mortal.

Recorre diversos episodios de la vida de Cristo, desde el mismo instante de su concepción hasta su muerte en la cruz.

El adorable Corazón de Jesucristo palpitaba de amor en perfecta armonía con los afectos de su voluntad humana y con su amor divino, desde que la Virgen María pronunció el Fiat, y señala diversos momentos de la vida oculta y pública de Jesús en los que se pone de manifiesto esta armonía de amores humano y divino.

Aquí nos interesa repasar lo relativo a la Institución de la Eucaristía y la Oración en el Huerto de Getsemaní.

Pero particularmente se conmovió de amor y de temor su Corazón cuando, ante la hora ya tan inminente de los crudelísimos padecimientos y ante la natural repugnancia a los dolores y a la muerte, exclamó: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; vibró luego con invicto amor y con amargura suma cuando, aceptando el beso del traidor, le dirigió aquellas palabras que suenan a última invitación de su Corazón misericordiosísimo al amigo que, con ánimo impío, infiel y obstinado, se disponía a entregarlo en manos de sus verdugos: Amigo, ¿a qué has venido aquí? ¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?

¿Quién podrá dignamente describir los latidos del Corazón divino, signo de su infinito amor, en aquellos momentos en que dio a los hombres sus más preciados dones: a Sí mismo en el sacramento de la Eucaristía, a su Madre Santísima y la participación en el oficio sacerdotal?

Con razón, pues, debe afirmarse que la divina EUCARISTÍA, como sacramento por el que El se da a los hombres y como sacrificio en el que El mismo continuamente se inmola desde el nacimiento del sol hasta su ocaso», y también el SACERDOCIO, son clarísimos dones del Sacratísimo Corazón de Jesús.

MISTERIO DE PASIÓN

1. El triunfo del Mesías
2. La traición, la amistad y el abandono
3. El misterio de la Eucaristía
4. Getsemaní
5. El misterio de Jesús

Si la vida, desde el nacimiento, testifica la verdad de la encarnación humana de Dios, la culminación de tal vida en su muerte lleva al momento culminante de tal verdad.

1. El triunfo del Mesías

El momento de la máxima humillación de Jesús, que es su muerte públicamente contemplada por su propio pueblo, fue precedido del momento de la máxima exalta­ción pública de su vida como Mesías.

Subía Jesús a Jerusalén para la Pascua, e iba acompañado por un número creciente de galileos (Act 13,31). Por otra parte la oposición a su persona, y a sus pretensiones de Mesías había ido creciendo entre las autoridades y los fariseos, de manera que ya resultaba un peligro para su vida mostrarse de manera pública en Jerusalén (Jn 9,22; 11,56; 12,42). Pero él iba decididamente hacia su muerte, consciente de que era su hora.

La resurrección de Lázaro en Betania, cerca de la ciudad, había conmovido a la ciudad, por la resonancia del hecho, y ello provocó la emoción de la multitud que con él iba, y de la que le esperaba dentro de las murallas de la ciudad. Este milagro parece haber jugado un importante papel en los hechos que siguieron, pues era el mayor de los milagros hechos por Jesús, además con la intención de que creyeran en él (Jn 11,42; 42,53; 12 17-19).

Después de la cena de Betania, (Mt 26,6; Jn 12,1-2), donde María hizo el gesto de ofrecer su perfume más valioso, Jesús declaró gravemente en defensa del gesto de María, que se trataba ya de su muerte y sepultura, aceptando el valioso perfume como unción de su cadáver.

Al día siguiente se produjo la admirable escena mesiánica. Mandó a dos discípulos a buscar un asna con su pollino para la fiesta, porque estaba escrito: "Mira tu Rey, viene a ti cabalgando sobre un pollino de asna" (Zac 9,9; Mt 21,5). Era la cabalgadura apro­piada para el triunfo del rey manso, que había proclamado: "Ve­nid a Mí, que soy manso y humilde de corazón".

Bajó del monte, y se detuvo un instante a vista de Jerusalén para llorar su triste destino. "Si hubieses conocido tu día...". Sus ojos miraban los muros de la ciudad y el esplendor del Templo, y veían entre lágrimas el destrozo de los arietes romanos, y de los incendios futuros. Pero la multitud ya le arrastraba hacia la puerta del Templo.

El Salmo mesiánico del triunfo resonaba por los aires en el clamor popular:

"Bendito el que viene en nombre del Señor"
(Mt 21,9; Mc 11,10; Lc 19,38)

Pocos días más tarde pregun­tará el sumo sacerdote a Jesús, puesto en pie ante él como reo de juicio: "¿Eres tú en verdad el Mesías, el Hijo del Dios vivo, el Bendito?”. Y la sola respuesta de Jesús: "Tú lo has dicho. Lo soy”, confirmará en el silencio sacerdotal, el gran clamor de la multitud


2. La traición, la amistad y el abandono

Los doce discípulos que Jesús mismo ha escogido personalmente con señal de predilección, le rodean en estos días de la proximidad de la muerte.

Tres sentimientos del Corazón de Cristo ponen de manifiesto su humanidad:

o el dolor de la traición de Judas,
o la alegría de la presencia de su amigo fiel Juan, y
o la tristeza por el abandono de todos demás apóstoles, en especial la negación de Pedro.

En aquel reducido grupo de hombres han existido las pequeñeces humanas, propias de todo lo creado, las pequeñas rivalidades por los puestos de honor, las ambiciones, las pretendidas superioridades. Pero, entre las miserias comprensibles en lo humano, y tole­rables, hay una tan dolorosa que no le ha sido posible soportarla sin quejarse de ella, mostrando el amargor de su deje profundo: la traición.

Judas Iscariote puso este fondo de tiniebla en la luz de la amistad de Jesús. El caso de Judas muestra cómo puede la pasión humana desviar una vida entera. Elegido para el cielo, y para la gloria del apostolado su realidad fue un camino de desviación. Parece que el principio de su obcecación fue la pasión del dinero. Así lo insinúa san Juan (Jn 12,6).

Fue en la última Cena donde Jesús señaló la gravísima traición. "Uno de vosotros me hace traición" (Jn 13,18-21; par). Según los evangelistas, al oír la dramática e ines­perada noticia, los apóstoles se turbaron profundamente, y comenzaron a mirarse y a preguntar a Jesús, como justificándose ante todos, y quizás para descubrir por este camino al traidor: "¿Soy yo, Señor?". Pero el mismo traidor llegó también a preguntar lo mismo. Le respondió a él en voz baja, y como en un suspiro: "Tú lo has dicho" (Mt 26,25).

Juan descansó sobre el pecho de Jesús para preguntar en voz baja: "¿Quién es, Señor?". Lo comunicó en secreto, con la señal contradictoria del pan alargado mojado en salsa.

Así, en la mesa de la última Cena se juntaron la traición y la amistad en el Corazón de Cristo.

Hubo otro tercer senti­miento humano. Jesús les anunció también la traición menor del próximo abandono: "Todos voso­tros me dejaréis" (Mt 26,31; par). Y de modo particular fue anunciado a Pedro que había de negarle, a pesar de sus vehemen­tes protestas.

3. El misterio de la Eucaristía


“Su hora” en Caná y en la Cena

Había llegado "su hora". En la boda de Cana de Galilea, cuando comen­zaba su ministerio público, cuando su propia madre María le insi­nuó la petición del primer milagro del vino para el banquete, él había respondido: "Mujer, aún no ha llegado mi hora" (Jn 2,4).

El Señor concedió el milagro, porque en realidad ni podía ni quería negarse a su madre, que iba a ser su principal colabora­dora oculta en su apostolado, y para significar el poder intercesor de ella. Pero señaló también en sus palabras que tratándose de su divina misión debía atenerse a la voluntad de su Padre. Era, pues, al menos de algún modo, la hora de Jesús, y así "éste fue el primer milagro que hizo Jesús, y sus discípulos creyeron en él" (Jn 2,11).

En el prólogo de su pasión y muerte, nos advertirá el mismo evangelista que Jesús sabía que "había llegado su hora" (Jn 13,1). No podemos dejar de establecer una relación entre esta hora de Jesús, que llega en la Cena y la hora de la cual habló como futura en Cana de Galilea, cuando cambió el agua en vino.

Juan en su evangelio combina magistralmente los signos como elementos de referencia. Vemos en el agua convertida en vino un signo de la misteriosa conversión del vino en sangre de Cristo. El cambio del agua en vino exige un cambio de sustancia y accidentes, el del vino en su sangre que se produce en la eucaristía, supone un cambio de sustancia manteniéndose los accidentes, cambio que la Iglesia llama "transustanciación" (Trento – Mystici corporis Christi – Credo del Pueblo de Dios).

En la última cena, llegada la "hora de Jesús" se verifica el más alto milagro que Jesús hizo en su vida, el milagro eucarístico.

El milagro eucarístico

El hecho central de la Cena, el misterio que en ella se verifi­ca, ha sido relatado con brevedad por los sinópticos y Pablo. En todos, el relato del misterio resulta equivalente, aunque tenga formulaciones algo diversas en palabras complementarias.

Los textos han llegado a nosotros en redacciones algo diversificadas, pero similares valorativamente (Mt 26, 26-28; Me 14, 2 24- Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25). Dentro de las variaciones de referencia algo diversas de los textos, hay algo central:

"Esto (es) mi cuerpo"
"Este (es) el cáliz de mi sangre"

Como Jesús tiene en sus manos un pan, y un cáliz de vino, no cabe duda de que "esto", es decir el pan, "éste", es decir el cáliz de vino, reciben con las palabras de Jesús una dimensión o valor nuevo y distinto: "Mi cuerpo, el cáliz de mi sangre". En rigor no cabe duda del sentido válido de las referen­cias. En manos de Jesús está, no el pan, sino su cuerpo o carne; está, no el cáliz de vino, sino el de su sangre.

Esta verdad, fundamental y central para la Iglesia y para los apóstoles, no puede en modo alguno figurarse con otros sentidos inventados para hacer más aceptable el prodigio. El milagro es el milagro, el infinito poder de Cristo Dios es el poder Creador.

Aunque muchos siglos más tarde Lutero y los reformadores hayan querido convertir en solamente significativas las palabras reales, el principal apoyo del sentido real dado por Cristo no debe declararse por el texto del relato, sino por el modo como tal hecho fue recibido por aquéllos ante quienes se realizó. El hecho no fue solamente relatado en palabras escritas, sino expresado con verbales, y no en soledad sino en compañía de doce hombres. "Haced esto en conmemoración mía”. Con estas palabras les daba el poder sacerdotal de hacer lo mismo que él había hecho.

Estas palabras son el complemento necesario para la correcta y única inteligencia del misterio. Puesto que lo han de hacer, necesitan saber lo que hacen.

Sobre el sentido de las palabras de Cristo, y cómo las recibieron de quien instituía el misterio, tenemos el testimonio de los apóstoles

El discurso del pan de vida

Juan, el após­tol, nos ha dejado una auténtica interpretación del valor real y sentido del misterio y milagro de la Eucaristía.

En el discurso del propio Jesús, al anunciar precisamente la Eucaristía como nuevo alimento, tras el milagro de la multiplicación de los panes, queda patente cuál es el sentido de las palabras del Señor.

En el c. 6 del evangelio de Juan, Jesús anuncia el hecho, superior al milagro del maná de Moisés. Y ante la objeción que proponen, de que conocen su origen humano, se proclama venido del cielo, como pan vivo o viviente. Confirma que él es un nuevo alimento, y que este pan es su carne, que debe ser comida para alcanzar la vida eterna (Jn 6,35.41-42.52). Como esto es lo que provoca el escándalo de muchos oyentes, lo confirma abiertamente y añade que han de beber su sangre (v.54-58, 61-62). Tenemos así la clara interpretación de Juan del sentido de la Eucaristía como algo real.

La práctica litúrgica de las primitivas comunidades cristianas

Esto se vivía y practicaba en las comunidades cristianas, instituidas por los apóstoles y enseñadas por ellos, como se lee en las cartas de san Pablo, quien describe y señala lo que todos ellos creían y vivían (1 Cor 11,27-29). Y por otra parte la tradición entera de la Iglesia de Cristo ha mantenido este sentido real de las palabras de Cristo.

El admirable milagro de la Eucaristía no es de significación solamente, ni siquiera de creación omnipotente. Su nombre propio, aceptado por la Iglesia oficialmente es el de "transubstanciación", es decir mutación de una sustancia en otra, del pan y el vino en la carne y la sangre ya existentes en el cielo en Cristo.

4. Getsemaní

a) La agonía humana de Jesús

Después de la Cena y de su oración sublime al Padre, tras la íntima y alta conversación de misterios con sus discípulos (Jn c. 14-17), Jesús se levantó y se dirigió con sus discípulos al jardín olivar de Getsemaní, donde solía orar en las noches de Jerusalén.

Judas, al preparar su traición, conocía esta costumbre de Jesús. Salió así de la cena para apresurar las cosas, y aprovechar esta ocasión apta en el jardín para la deten­ción del maestro (Jn 13,21.26-30; 18,2).

Habían descendido por la larga escalinata de piedra del monte desde el cenáculo, y en el descenso Jesús había comenzado a mostrar un gran desasosiego, y aun tal vez un temblor corporal como de fiebre. Llegados al jardín, Jesús entró en la pequeña cueva a su entrada, que solía escoger para hacer oración en común con sus discípulos, y para impartir enseñanzas suyas.

Cuando llegaron a la gruta del jardín mandó a sus discípulos permanecer allí, mientras él se retiraba a orar a cierta distancia entre los árboles olivos. Tomó a tres discípulos, los elegidos para los momentos especiales, Pedro, Santiago y Juan, y los llevó consigo. Como quien necesita apoyo al vacilar, se les descubrió, con el ánimo profundamente decaído: "Empezó a tener hastío y pavor" (Mc 14,34).

Le sobrecogen las pasiones del temor al mal inminente, que aparece como inevitable: el miedo y el hastío (coepit pavere et taedere: Mc 14,34), un hastío que llega a abismos insospechados, como un cansancio de la vida, hasta entonces tan activa y decidida. Un miedo, que llega hasta e extremo del temor, que es el pavor, el miedo aterrador.

El realismo del hecho narrado

Los evangelistas no han vacilado en mencionar el miedo aterrador que padecía Jesús y que Lucas describe con el sorprendente sudor de sangre final de la agonía (Lc 22,44).

Hablan así de quien quieren presentar a sus lectores como Dios. Por eso, la descripción de su abatimiento se presenta como una notable garantía de la verdad histórica de su relato, que ofrece una figura de Jesús contraria a lo imaginable.

La sinceridad de los narradores se percibe también en la descripción de la misma conducta de los apóstoles, que son los enviados de Jesús, y que están poseídos de sentimientos de desconcierto.

Todo ello muestra la plena naturaleza humana de Jesús. Esta se manifiesta con absoluta claridad en el miedo del héroe, en su pavor ante los sucesos que se le echan encima. Esto sólo puede venir de la naturaleza de un ser humano, no de un ser divino.

Siendo Jesús Dios, quiere decir que su Persona ha asumido una naturaleza plenamente humana, si no sería inexplicable el miedo y pavor expresado. El hecho es tan patente, que no necesita comentario. En Getsemaní, se muestra al desnudo la naturaleza humana del Verbo encarnado, en una manifestación extrema, casi única en la historia de la patología humana, como es el sudor de sangre, como efecto del pavor.

b) Las causas de la agonía

Tan grave aflicción humana proviene de algunas causas, que pueden ser físicas y morales.

Físicamente, el terror extremo es una pasión humana que se desencadena en el organismo en determinadas circunstancias ante el objeto que lo provoca. Se trata de una amenaza extrema e inmediata, aquí la Pasión y muerte.

Jesús se siente abocado a caer en manos de enemigos mortales, los príncipes del pueblo, que no tendrán compasión alguna para su víctima. Sabía, y lo había anunciado varias veces, que le reservaban la más terrible de las muertes, la de la cruz, llamada por el orador romano "teterrimum supplicium", el más terrible de los suplicios. Y acompañada y preparada con "escarnios azotes y tormentos", que para su nobleza de condición eran especialmente tremendos (Mc 10, 33-34).

Cuanto al orden moral, en Jesús redentor del género humano y de sus pecados, nos pone en presencia de un abismo casi imposible de comprender. En el huerto comenzaba el máximo sufrimiento, casi intolerable para él, que será calificado en la cruz como "abandono del Padre".

Abandono en la naturaleza humana

¿Cómo y por qué le abandonaba el Padre? Si en el cómo sabemos con certeza por ser divina su Persona, que no era ni podría ser apartamiento personal, pues son un solo Dios, como él mismo lo ha proclamado (Jn 10,30) concluimos que apartaba de la humanidad su protección ante los males que sobrevenían. Y entonces se nos presenta, como una inmensa losa, el por qué del abandono.

Retiraba de él su protección paternal amorosa en cuyos bra­zos siempre había descansado, porque él voluntariamente se había hecho responsable de los delitos de sus hermanos los hom­bres. Todos los pecados sobre sus espaldas.

Si lo analizamos, comprendemos lo que hubo de ser el abandono del Padre en que Jesús hombre se sintió abrumado, aun dentro del amor permanente.

Llevar encima los pecados de todos los hombres, pues por todos quería ofrecerse, y "voluntariamente", como si fuese por cada uno, supone cargar con todas las miserias humanas como si fueran propias.

Llevar sobre sí todas las tiranías, crueldades y crímenes de los enormes tiranos, y de los pequeños, que encierra cada hombre; los ignominiosos vicios de las multitudes; la crueldad de los suplicios impuestos a sus her­manos por millones; antorchas humanas, fieras en el circo, máquinas atormentadoras, hambre y miserias, ejecuciones masi­vas, guerras ambiciosas... Todo esto, y la inmensa multitud de lo que está detrás, codicia, lujuria, soberbia, sobre una noble conciencia, incapaz de pecado alguno mínimo, y de un amor des­bordante, de una justicia exquisita. ¿Quién podrá comprender lo que esto significa?

La repulsa de los pecados: la santidad de justicia y la santidad de amor

Pensemos ahora que el Padre es un mismo y solo Dios con el Hijo, y éste es la propia Persona de Jesús. El Padre como Dios le abando­naba en el sentido de mostrar su indignación de justicia frente a todos estos cúmulos de enormes e innumerables pecados carga­dos así sobre sus santas espaldas redentoras.

Si el Padre mostraba esta repulsión por su santidad, necesariamente del mismo modo tenía que hacerlo el Hijo. Y éste era él, precisa­nte él. Se daba así un misterioso y terrible enfrentamiento entre la santidad y justicia de la Persona del Hijo, ante su propia naturaleza humana, cuya voluntad asumía los pecados de todos voluntariamente. Su naturaleza se convertía así en pecadora por solidaridad de su inocencia con el pecado. Y parecía dividirse en sí mismo, Persona frente a naturaleza, aunque seguía habiendo unidad indisoluble.

Llegamos aquí al vértigo del abismo de Getsemaní. La Persona, que regía como agente a la naturaleza humana y su voluntad, ofrecía su indignación de justicia frente a la débil y creada voluntad humana de Cristo. Rostro a rostro la Persona del Hijo, que es divina, empapaba de justicia y abandono a la propia naturaleza humana.

En los escritos autobiográficos de la santa del Sagrado Cora­zón, santa Margarita María de Alacoque, encontramos dos pasa­jes que nos iluminan para comprender mejor este profundo dra­ma. Le mostró el Señor una doble santidad, o un doble aspecto de la misma, que hay en él, la santidad de justicia y la santidad de amor. Y al sentirlas, se expresa así:

"La santidad de justicia se imprime en el alma de tal manera que querría pasar todas las penas imaginables antes que aparecer ante la santidad de Dios con un solo pecado". "(Memoria de la M. Saumaise, 1673; Sáenz de Tejada, Obras completas de Santa M. Alacoque, Bilbao 1958, 3 ed. 171).

"La santidad de amor infunde tan ardiente deseo de unirse con Dios que no halla descanso ni de día ni de noche. No tiene el alma ni deseos ni intereses sino por su único amor", (oc. ib).

Al encontrarse ambas santidades o tendencias exigentes en el alma, enfrentadas, se comprende la tensión que han de produ­cir. Ambas santidades cruzaron sus olas poderosas en el Corazón de Cristo en Getsemaní, y produjeron el drama estremecedor que describen los evangelios. El mismo Señor, a la misma santa le manifiesta sobre este momento dramático de su agonía:

"Me dijo hablando de Getsemaní: Aquí fue donde sufrí interiormente más que en todo el resto de la pasión, sentirme abandonado por completo del cielo y de la tierra, y cargado con todos los pecados de los hombres. Comparecía ante la santidad de Dios, el cual, sin tener en cuenta mi inocencia, me hirió en su furor, y me hizo beber el cáliz que contenía toda la hiél y amar­gura de su justa indignación, como si se hubiese olvi­dado del nombre de Padre. No hay criatura alguna capaz de comprender lo que entonces sufrí" (oc, p. 185).

c) La oración de Jesús

Jesús dejó escapar de sus labios la expresión de su agonía en una súplica apremiante al Padre. La repitió muchas veces, interrumpiéndola sólo para volver a buscar algún consuelo, como vencido por el drama, en sus apóstoles escogidos, a los que encontró dormidos. Sólo el ángel podría confortarle.

Tal como presentan la oración de Jesús los evangelios se pue­den considerar en ella tres formas o fases de la misma, pues tres veces hizo su oración angustiada tras las interrupciones. La primera vez su oración era ésta: "Padre, si es posible, pase de mí este cáliz" (Mt 26,29). Insistiendo más dijo: "Padre, todas las cosas son posibles para ti, pase de mí este cáliz" (Mc 14, 36). Y viendo que la voluntad del Padre era la otra, dijo: "Si no es posible que pase este cáliz, Padre, hágase tu voluntad" (Mt 14, 36). Existe una cierta gradación en estas tres formas de su plegaria, aunque no consta si la relación es literal, excepto en el contenido fundamental, y en el nombre de "Padre", testificado por Marcos especialmente con el arameo "Abba" = Padre (Mc 14,36)

El evangelista Lucas ha sintetizado así el contenido de la oración: "Padre, si quieres, pasa de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad sino la tuya" (Lc 22,42).

Constatación de la voluntad humana de Jesús

Se debe constatar que todos notan la existencia de una voluntad humana de Jesús, que se muestra distinta de la divina, aunque no opuesta. También que todos expresan su perfecta conformidad con la voluntad divina si ésta se muestra decisiva. Y también que piensa que Dios podría cambiar su sufrimiento atendiendo a su oración. La per­fección de resignación en todo caso es completa.

¿Cuál es el cáliz?

El grave problema se presenta al querer objetivar estricta­mente cuál era el cáliz que el Señor pedía que pasara de él. Según la interpretación ordinaria de la oración de Getsemaní, el cáliz cuyo alejamiento pedía Jesús al Padre en su agonía será la muerte en cruz.

¿Podía ser la liberación de la muerte lo que pedía Jesús, y de la muerte de cruz?

Si se quiere interpretar el cáliz como la muerte en cruz, y con ello se indica que Jesús en su agonía pedía no morir, hay que objetar dos graves dificultades a tal interpretación, que deben estimarse insalvables.

La primera es que Jesús había anunciado repetidas veces de modo clarísimo que había de morir en cruz, y después resucitar (Jn 12,32-33), con las palabras de que sería "alzado de la tierra", lo que el propio evangelista declara como anuncio del género de muerte que había de sufrir, alzado en la cruz. Y en sus predicciones a los apóstoles de los próximos suce­sos, habla de que ha de morir a manos de sus enemigos, los cuales concretamente "le crucificarán" (Mt 16,21; 17,22; 20,19 par.). ¿Cómo podría pedir ahora Jesús que no suceda lo que él mismo ha profetizado que sucederá?

La segunda objeción es la institución en la Cena del sacra­mento de la Eucaristía, declarándolo además memorial suyo que debe ser repetido por los apóstoles, a los que comunicó para esto el poder sacerdotal de consagrar en el milagro admirable.

San Pablo ha notado al narrar las palabras de la institución eucarística que esto lo hizo Jesús "en la noche en que era entregado (a la muerte)" (1 Cor 11,23). Y Juan ha anunciado en su prólogo a la Cena que Jesús "sabía que había llegado su hora de pasar al Padre", y todo lo que iba a suceder. Instituye, en la hora extrema del amor (Jn 13,1), el sacramento máximo, obra prodigiosa y su mayor milagro, con perspectiva de perennidad, en el cual declara con sus palabras que "esto es su cuerpo que será entregado", y este cáliz "el cáliz de su sangre que será derramada", con relación absolutamente cierta, que hemos señalado y la Iglesia cree en su fe, con el sacrificio de la Cruz en el Calvario: ¿cómo podría dos horas más tarde pedir que este sacramento sea anulado, si no muere en cruz? Sin cruz no hay sacramento.

¿Qué respuesta se puede entonces dar a la objeción planteada? ¿Cómo podrá Jesús, con tales hechos previos suyos, pedir ahora en su oración no morir en cruz, ni derramar su sangre? La muerte es ciertamente el mal mayor para la vida en cuanto su destrucción. Por esto el Creador de la vida suprimió este mal por un don especial al crear el hombre, máximo ser viviente de su creación material. Concedió a Adán el don superior a la naturaleza de la inmortalidad". "Dios no hizo la muerte, sino que por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo" dice el autor del libro de la Sabiduría (Sab 1,13; 2,24).

Pero todo creyente sabe en su fe que la muerte es el camino necesario de la inmortalidad. Y así recibe la muerte con pacien­cia, ya que es un mal, con esperanza de los bienes que la segui­rán. ¿Cómo Jesús, que sabía que iba a resucitar al tercer día tuvo tal pavor ante el hecho de la muerte?

Ante tan graves dificultades para admitir que Jesús pedía en su oración la gracia de no morir en cruz, y que éste era el cáliz que pedía al Padre que alejara de él, sólo parece se ofrece una respuesta posible.

Lo que Jesús pedía no era no morir, sino que no hubiese de morir con tales sufrimientos (lo cual es profunda­mente humano, ciertamente), y sobre todo en aquel abandono de consuelo del Padre que padecía. Podríamos pensar que Jesús pedía la gracia concedida a seguidores suyos, antes y después de él, de morir con alegría en su alma, sin tan atroz sufrimiento, y quizás también sin el tremendo dolor corporal que acompaña a la muerte en cruz, y que en él debía llegar al paroxismo físico en el absoluto abandono de fuerzas celestes.

Tenemos diversos casos de mártires de Cristo o de santos que murieron consolados y con alegría, y aun sin sentir los dolores del martirio. En el AT hay ejemplos de este heroísmo ante la muerte horrible. Los siete hijos de aquella madre, mujer fuerte, morían despreciando la muerte y los tormentos del tirano, por la fuerza de su fe (2 Mac 7). Y en el curso de la historia de la Iglesia casos extraordinarios, pero ciertos. Tales son el de las mártires Perpetua y Felicitas, el de san Lorenzo en el tormento del fuego lento, el de san Juan Ogilvie y otros.

Cuando Jesús clama en la cruz "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" es precisamente ésta su queja dolorosa extrema, al abandono consolador divino. Está a merced del sufrimiento, sin el menor consuelo, sometido a la angustia total y plena. Este es el cáliz que Jesús pide en el huerto de Getsemaní que pase de él, ésta es su oración de agonía. Un ángel le confortó en este trance terrible, como dice san Lucas (Lc 22,42-45) al narrar su agonía de sangre. Y éste es el cáliz de la eucaristía que la contiene en plenitud, aunque después de su resurrección ya no es sangre dolorosamente presente al derramarse desde el sudor de Getsemaní hasta la lanzada en la cruz, sino sangre glo­rificada por la resurrección, pero antes dolorosamente derra­mada en la muerte.


5. El misterio de Jesús

a) Las dos voluntades

En la historia del dogma de la Encarnación, hemos enumerado, entre las herejías contra la Encarnación, la de los llamados monoteletas (Sergio, Pirro...), que defendieron que en Cristo hombre no había voluntad humana, sino que su Persona divina solamente tenía voluntad divina.

Admitían el alma humana de Jesús, aceptaban contra los monofistas (Eutiques, una naturaleza) la existencia de una naturaleza humana en Cristo distinta de la divina, pero negaban que su alma humana tuviese voluntad humana, la cual había sido absorbida por la divina. Este error tiene su origen principalmente en la exigencia de santidad de Cristo, que no podía pecar, ni tener acto de voluntad contrarios a la voluntad divina en sus mandatos.

El dogma contra los monoteletas

Según afirmó el dogma contra los monoteletas, en Cristo hay dos voluntades, una divina y otra humana. La divina infinita y común para las tres Personas de la Trinidad; la humana es del alma humana de Cristo, semejante a la nuestra.

La voluntad humana es la potencia de querer y amar humanamente. Si tiene alma humana en verdad, debe tener la voluntad correspondiente a tal alma.

Santo Tomás en Suma Teológica III q. 18 a.1 se pregunta si existen en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana. Afirma la existencia de las dos voluntades en Cristo citando el pasaje de san Lucas (22,42) de la oración de huerto de Getsemaní Padre, si quieres, aparta de mi este cáliz pero no se haga mi voluntad, sino la tuya.

Explica que los que defendieron que en Cristo solo existe voluntad divina parece que lo hicieron por diversos motivos. Apolinar negó que Cristo tuviese un alma racional porque el Verbo hacía las veces del alma y por lo tanto tampoco voluntad humana. Eutiques y los admitían una sola naturaleza también afirmaban una sola voluntad. Nestorio, aunque admitía dos personas, negaba la voluntad humana porque decía que la unión entre Dios y el hombre se realizó en el orden afectivo de la voluntad.
Después también Macario, patriarca de Antioquía; Ciro, de Alejandría; Sergio, de Constantinopla, y algunos de sus seguidores, pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en él dos naturalezas unidas en la hipóstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se movía por propio impulso, sino sólo por el que provenía de la divinidad

Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla, se determinó la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades.


En el artículo 2, se pregunta si Cristo una voluntad sensible, además de la voluntad racional. La respuesta es afirmativa basado en que el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana con todos los elementos que pertenecen a la perfección de la misma y como la naturaleza humana incluye la naturaleza animal, por ello el Hijo de Dios junto con la naturaleza humana asumió el apetito sensitivo que se llama racional por participación.

En el artículo 3 se pregunta si Cristo tuvo dos voluntades racionales y que si se considera la voluntad como facultad sólo hay una voluntad racional, pero si se consideran sus actos como hay dos especies de actos voluntarios, hay que poner en Cristo dos voluntades racionales. La voluntad versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a ambas cosas de modo diferente. Efectivamente, al fin se encamina de manera tersa y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios se dirige por una cierta relación, en cuanto que resultan buenos en orden al fin. Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por sí mismo, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de distinta naturaleza que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en orden a otro, denominado por el Damasceno bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad como razón. Y, por eso, hay que decir: si se habla de la voluntad como potencia, en Cristo hay una voluntad esencialmente humana, y no llamada tal por participación. En cambio, si hablamos de la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Cristo la voluntad como naturaleza, llamada thelesis, y la voluntad como razón, denominada bulesis


La libertad de la voluntad humana de Cristo

Siendo nuestra voluntad libre, la de Cristo, si es como la nuestra, debe ser también libre en su actuación. Esta libertad aparece, sin duda, en numerosas ocasiones en los evangelios, cuanto a los actos ordinarios de su vida. Elige libremente el lugar donde se halla, los discípulos que le han de acompañar, los mila­gros que hace, las palabras que dice. Además en Cristo ha de haber mérito, como reconocen todos los teólogos, que defienden que el mérito de Cristo alcanza la redención de los hombres, y que nuestros méritos en los actos humanos, cuanto a su valor sobrenatural, reciben su valor de Cristo juntamente con la acción de nuestra libre voluntad. Y el mérito presupone la libertad.

La diferencia entre la libertad de Cristo y la nuestra es su impecabilidad. Nosotros podemos usar mal de nuestra libertad en la elección de nuestros fines y actos voluntarios, Cristo no puede pecar, lo cual sería contra su santidad sustancial.

La voluntad humana de Cristo ¿es pues libre en su actuación, o está condicionado por la volun­tad divina, a la cual debe en todo caso someterse, sin apartarse jamás? He aquí el problema, al cual en determinados casos se han dado respuestas diversas, y que vamos a plantear ahora.

El argumento que dan contra la dualidad de voluntades los monoteletas recuerda la línea de Apolinar de Laodicea, quien negaba en Cristo el entendimien­to, para que no pudiese tener malos pensamientos, como si la finitud de un entendimiento creado, humano, fuese constitu­tivamente fuente de error. El error es deficiencia. La defectibilidad de la voluntad no define a la voluntad. El libre albedrío no se define por la capacidad de pecar sino por la capacidad de ele­gir bienes que son «contingentemente apetecibles»

Por esto, santo Tomás pudo afirmar la existencia en Cristo del libre albedrío «confirmado en el bien, como los bienaventurados», S. Th. IIIa, Qu. 18, art°4, ad tertium.

Vale la pena recordar que la libertad humana no consiste en la capacidad de elegir el mal, o de escoger entre el bien y el mal. De otro modo, el hombre, al ser confirmado en gracia, sería menos libre que al ser un hombre vicioso y pecador. Si el libre albedrío fuese la capacidad de escoger entre el bien y el mal, el mal sería una opción tan buena como el bien, porque sería de la esencia del hombre el poder hacer lo que quiere: amar al prójimo u odiarle, respetar la vida del prójimo o matarle, etc.

El problema concreto del acto libre de la voluntad finita, humana, creada de Cristo no se trató entonces. Sólo se vio que no era posible que Cristo tuviese una voluntad apartada de la de Dios; por tanto, la solución consistía en afirmar que Cristo no tenía voluntad en cuanto hombre, lo cual es gravemente herético. Con esto sería imposible explicar la Redención, y no se podría decir que Dios nos ha amado con corazón humano, como afirma el Concilio Vaticano II, ni podríamos tener devoción al Corazón de Jesús; no podríamos ver simbolizado en un corazón humano el amor divino y humano, racional y sensible de Cristo, como dijo Pío XII en la encíclica Haurietis aquas. Por eso, la definición del VI Concilio es muy importante para la espiritualidad cristiana y para la historia de la vida cristiana.


Santo Tomás pone la gracia de unión como fundamento de la gracia habitual en el alma de Cristo, y argu­menta así para demostrar que la gracia de unión hemos de entenderla como precediendo a la gracia habitual: «la gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, así como la luz en el aire por la presencia del sol. Pero la presencia de Dios en Cristo ha de ser entendida según la unión de la humana naturaleza a la Persona divina, por lo que la gracia habitual de Cristo hemos de entenderla como siguiéndose de aquella unión, como el esplendor se sigue del sol [1]

También, al afirmar la conveniencia al alma humana de Cristo de la felicidad creada consistente en la visión de Dios,[2] pudo, consecuentemente, afirmar que el libre albedrío de Cristo en cuanto hombre estaba «confirmado en el bien como el de los bienaventurados»[3] y negar la posibilidad de que en Cristo se diesen voliciones humanas contrarias a la voluntad divina, ci­tando expresamente la definición del III Concilio de Constantinopla.[4]

La necesidad del bien no destruye la libertad

La voluntad es libre o tiene libertad como acto de la persona libre, que lo es todo ser racional, a imagen de Dios Creador. El acto de voluntad necesariamente es dirigido por el acto de inte­ligencia por el que se conoce un bien al cual tiende la voluntad, potencia apetitiva racional.

En los textos de santo Tomás aparece la voluntad como tendencia apetitiva, pero dependiente del entendimiento en su tendencia al bien conocido. Esta tendencia tiene la libertad como cualidad, y no obsta que el ser que la posee y mueve lo haga necesariamente. Así, el Espíritu Santo procede per modum voluntatis, o por amor, que es la tendencia del querer hacia el bien conocido. Pero la producción del Espíritu Santo no es libre, de modo que hubiese sido posible que el Padre no diese origen con el Hijo al Espíritu Santo. Este no es sólo algo "posible" sino necesario en la Trinidad. Y sin embargo, al proceder por modo de voluntad y amor, es libre en su cualidad. Existe necesariamen­te, pero su Persona es libre. De donde también deduce santo Tomás que el amor con que Dios se ama es necesario cuanto a su existencia, pero libre en su cualidad.

Podemos terminar diciendo que sería extraño que los actos más importantes de la voluntad, como son el amor de Dios a sí mismo, y el de los bienaventurados a Dios visto en su esencia, no sean actos libres en sí, aunque se produzcan por necesidad de su ser. Definiríamos, me parece, así la libertad como una cua­lidad de la voluntad racional que tiende hacia el bien conocido como tal. En esta vida los bienes son parciales, y a veces contra­rios, y se da la elección de ellos o libre arbitrio. Cuando son cono­cidos como bien supremo, se da con todo la libertad de la tenden­cia apetitiva, que le es propia formalmente, porque tiende tam­bién hacia un bien conocido, aunque supremo, y por lo tanto no declinable.


¿Podía haber contradicción entre la voluntad divina y la humana?

La existencia de la voluntad humana de Cristo, distinta de la divina aunque siempre sometida a su voluntad divina en el grado en que ésta se manifiesta al hombre, aparece con claridad en la oración de Getsemaní. Jesús, si es hombre verdadero, tiene alma humana, y el alma tiene memoria, inteligencia y voluntad. Por lo tanto Cristo tiene inteligencia, memoria y voluntad humana distintas de la inteligencia y de la omnipresencia, omnisciencia y voluntad divinas.

Existen así en Cristo dos voluntades. La divina de su natura­leza divina es omnipotente y creadora, capaz de crear todos los universos que su infinita inteligencia conoce en su propia esencia infinita como posibles, con sus leyes propias, sus criaturas pro­pias ya intelectuales ya no, en este universo actual o en otros que El conoce como posibles, y son infinitos.

Y en la naturaleza humana de Cristo existe, como corres­ponde a una naturaleza íntegra no mutilada arbitrariamente, una voluntad creada, limitada necesariamente como todo lo creado, aunque siempre perfecta en sus actos morales, dotada de libertad, la cual puede extender sus actos a todo lo que su inteligencia humana conoce, próximo o lejano, material o espiritual.

Ahora bien, habiendo dos voluntades deben recaer sobre el mismo objeto, ya que nada escapa a la divina infinita. Pero no puede entrar en contradicción el ejercicio de ambas voluntades, por ser actuada por una sola y misma Persona, la divina de Jesús. Pues él es santo, y no puede querer nada que no sea concordante con la voluntad divina, según la exigencia en que ésta se manifieste.

En la oración de Jesús en Getsemaní, como ha sido propues­ta, aparece claramente la existencia y actuación de las dos volun­tades, diversas pero no contradictorias. Pues Jesús habla de su voluntad humana y de la divina, y somete siempre la humana a la divina. "No se haga mi voluntad, sino la tuya, Padre". En tales palabras de Jesús se muestra con claridad la existencia de una voluntad divina y otra humana diferente, pero sometida en todo caso a aquélla en perfección, según hemos explicado. Este es uno de los grandes misterios de la doble naturaleza divina y humana de una sola Persona, la divina de Jesús.

El querer voluntario y el querer necesario

Santo Tomás afirma que la voluntad se ve impelida necesariamente a querer necesariamente la felicidad, pero los bienes particulares sin los cuales se puede ser feliz, el hombre no los quiere necesariamente.

En la Suma Teológica III cuestión 18 a. 5 se pregunta si la voluntad humana quiso algo distinto de lo que quiere Dios. Responde que sí.

Lo explica de la siguiente manera: en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participación; y la voluntad racional, considerada bien como naturaleza, bien como razón. Y antes hemos dicho (q.13 a.3 ad 1; q.14 a.1 ad 2) que, por una dispensación divina, el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne obrar y padecer lo que es propio de ésta. Y lo mismo permitía a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas. Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehuye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesión corporal. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza también las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo. Pero la voluntad como razón puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehuyen el cauterio, que la voluntad como razón elige en orden a la salud. Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasión y la muerte; Dios quería tales cosas no por sí mismas, sino en orden al fin de la salvación de los hombres. Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería. Sin embargo, con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que quería Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39). Con su voluntad como razón quería, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad.

A pesar de esto en Cristo no se dio contrariedad de voluntades porque, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades. En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión. La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto.En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad. A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza.
[1] S. Th. IIIa, Qu. 7, art° 13, in c.
[2] S. Th. IIIª, Qu. 9, art°2, in c.
[3] S. Th. IIIa, Qu. 18, art° 4, ad tertium.
[4] S. Th. IIIa, Qu. 18, art° 6, sed contra.

Aula P. Igartua: La institución de la Eucaristía - Getsemani

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EL MODERNISMO Y LA DIVINIDAD DE CRISTO

El modernismo es un movimiento procedente del protestantismo liberal, bajo la influencia del racionalismo idealista de Hegel y su escuela filosófica.
Se trata de un movimiento que no tiene cabeza visible y que aglutina sacerdotes y religiosos distribuidos en seminarios, facultades de teología, casas de religiosos, parroquias etc.
Se caracteriza por negar el orden sobrenatural, considerar que la religión es fruto de un sentimiento que reside en el conciencia de cada hombre. De Jesucristo dicen que fue un hombre excepcional, pero simple hombre, que tuvo conciencia de ser hijo de Dios, pero no hijo natural de la misma naturaleza que el Padre, sino mero hombre.
Según los modernistas, Jesús de Nazaret no fundó ninguna iglesia, ni religión. Fueron los cristianos de la comunidad pospascual quienes inventaron el cristianismo, en particular san Pablo y dieron lugar al Cristo de la fe muy superior al Jesús de Nazaret.
Hoy en primer lugar vamos a repasar las primeras herejías, trinitarias y cristológicas, con un repaso de los primeros concilios ecuménicos. Después veremos el fenómeno del modernismo, en particular lo que dicen de la persona de Jesucristo. La sesión la finalizamos con unos pasajes del Catecismo de la Iglesia Católica sobre Jesucristo.

Esquema de la charla

o Síntesis de errores cristológicos
o Los VII primeros Concilios
o Un intervalo de mil años
n Errores entre el s. IX y el s. XIX
o El resurgir de las herejías cristológicas s. XIX
n Los errores de Günther
n Las causas del resurgir de las herejías cristológicas
o El modernismo y la divinidad de Cristo
n Principios teológico-filosóficos del modernismo
n La negación del valor sobrenatural e histórico de los Evangelios
n El Decreto Lamentabili
o Pervivencia del modernismo en nuestros díasCIC: Verdadero Dios y verdadero hombre

Síntesis de los errores cristológicos

El Misterio de la divinidad de Cristo entraña en primer lugar la existencia de tres Personas en Dios, rechazadas por los heréticos negadores de tal Trinidad, apoyados en el mismo dogma de la unidad absoluta de Dios, conforme al monoteísmo. En virtud de un dogma antiguo, la unidad de Dios, se negaba el nuevo, resultante de la divinidad de Cristo, la trinidad de personas en Dios.
Siguieron los errores de la cristología, que, una vez declarada por la Iglesia la divinidad trinitaria, se encerraron ya en el círculo del problema de la unidad de persona en Cristo y sus dos naturalezas. Tales errores, propuestos claramente por Nestorio y Eutiques, dieron ocasión a que los Concilios formularan con precisión la verdad de Cristo, uno en Persona divina, y con dos naturalezas, con unión hipostática, es decir, de la naturaleza humana no directamente con la divina, sino con la Persona del Hijo de Dios, que es divina en sí misma. Tal es la unión llamada hipostática de las dos naturalezas, que quedan unidas en la Per­sona única.
Conviene en este momento realizar el recuento de los errores cristológicos, ya trinitarios, ya directamente sobre la persona de Cristo, con un esquema o síntesis del conjunto de tales errores, desde el siglo I hasta el IX.

I Errores sobre el misterio de la Trinidad

Sabelio: No hay tres Personas en Dios, sino que sólo son modalidades de un solo Dios (modalismo) (siglo III). Fue Dios Padre, única persona en Dios, quien padeció en la cruz (patripasianismo)

Arrio: El Verbo no es Dios, sino la más excelente de las criaturas, por medio de la cual Dios creó todas las cosas, y él fue la primera criatura (arrianismo) (siglo IV, Nicea ). Arrio, en realidad negaba la humanidad y la divinidad de Jesucristo porque consideraba que el Verbo no era Dios, sino inferior al Padre, y hacía de alma en el cuerpo de Jesucristo, por lo que tampoco era verdadero hombre.

Eunomio y Macedonio: El Espíritu Santo no es Persona divina distinta del Padre (macedonismo: símbolo Niceno-Constantinopolitano). (siglo IV).

Marcelo de Ancira, Fotino: La Persona de Cristo era Dios, pero dejó la Encarnación en Jesús antes de su muerte (extinción del reino de Jesús: Símbolo Niceno-Constantinopolitano, "Su reino no tendrá fin" (si­glo IV).


II Errores sobre la unidad de Persona en Jesucristo

Teódoto el Curtidor (o Coriario): Jesús no tuvo en sí divinidad, sino sólo fue un hombre santo y grande (siglo II)

Pablo de Samosata: Dios adoptó como hijo a Jesús, que no tuvo persona divina (siglo III)

Teodoro de Mopsuesta: La Persona divina vivía en la huma­nidad como en un Templo o efigie, pero la persona de Jesús era humana (siglo V)

Nestorio: En Cristo hay dos personas, una divina y otra humana, en ambas naturalezas completas, (siglo V, Concilio de Efeso)

Elipando y Félix: Renuevan el error de Samosata (adopcionismo) en España (siglo VIII)

III Errores contra las dos naturalezas en Jesucristo

Apolinar: La naturaleza humana de Cristo no tenía alma racional (sólo vegetativa o sensitiva), el Verbo hizo sus veces (siglo IV)

Eutiques: La naturaleza humana era imper­fecta, y en la unión fue absorbida o mezclada con la divina, perdiendo su integridad y existencia, (siglo V, Calcedonia)

Sergio-Pirro: En el alma humana de Cristo no hay voluntad humana (monotelismo) (si­glo VII, Contantinopla III)

Iconoclastas: No debe venerarse la imagen humana de Cristo (siglo VIII, Nicea II)


Los VII primeros Concilios

En Nicea (325) se proclama la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo, de la misma naturaleza que el Padre.

En el Prime­ro de Constantinopla (381), se proclama la divinidad del Espíritu Santo, Señor y Vivifi­cador, glorificado y adorado juntamente con el Padre y el Hijo.

En Efeso (431), y para reconocer que es verdaderamente Dios el Emmanuel nacido de la Virgen, se define que tenemos que proclamar Madre de Dios a María.

En Calcedonia (451) se define que, porque el Hijo eterno de Dios bajó de los cielos y se hizo hombre «por nosotros los hombres y por nuestra salvación», hemos de profesar nuestra fe en que Nuestro Señor y Salva­dor tiene, con su naturaleza divina, también la naturaleza hu­mana, y que las dos naturalezas concurren en una sola persona.

En el II de Constantinopla (553), ratificando y sintetizando lo enseñado en Éfeso y en Calcedonia, se ilumina nuevamente que esta persona de nuestro Salvador, el Hijo de María, no es otra que el Hijo eterno de Dios, la segunda persona de la Santa Trinidad.

En el III de Constantinopla (681) se define que hemos de creer que, por la dualidad inconfusa e inseparable de las naturalezas divina y humana, hay en Jesucristo, con las operacio­nes y la voluntad, divinas, también operaciones humanas y vo­luntad humana, plenamente sometidas a su voluntad divina y omnipotente.

En el II de Nicea (787), para la defensa del culto a las imá­genes sagradas, se formulan también importantes definiciones sobre la concreción y realidad histórica de Jesucristo, sobre la historia evangélica, sobre la visibilidad de la Iglesia y su consti­tución jurídica y jerárquica.


Un intervalo de mil años

A partir de la última condena del adopcionismo, y de la con­dena de los errores surgidos con Focio (Nicea II y Constantinopla IV), seguirá un tiempo de tranquilidad en el tema cristológico. Los grandes doctores y Pontífices (Atanasio, Ambrosio, Basilio, Agustín, Cirilo... León Magno) han esclarecido, al parecer, el tema de Cristo con su luz, de manera que pudo juzgarse defini­tiva. Los nuevos errores que aparecen en el campo doctrinal de los siguientes Concilios se centrarán ya en temas de tipo más eclesial de la fe y virtudes, la gracia, o de los sacramentos. Se podría decir que hay un interregno de casi mil años hasta que de nuevo reaparecen los errores cristológicos en el siglo XIX.

A partir del año 800, en que se verifica en san Pedro de Roma, la coronación de Carlomagno por san León III, y tras el caso de Focio en el Concilio de Constantinopla IV en el año 870, correrá aproximadamente un milenio hasta que afloren los errores que vuelven a la superficie de la Iglesia. Durante este tiempo tan largo, aunque no hay errores directamente cristológicos, se tocan también algunos temas relacionados con la persona de Cristo y su divinidad, pero en formas derivadas.

Tales pueden considerarse, por ejemplo:

o Los errores de Pedro de Olivi sobre la llaga del Costado de Cristo, que el Concilio de Vienne en Francia declara apostólicamente en el año 1312, que sucedió en el cuerpo ya muerto de Jesús, como lo narra san Juan en su evangelio. Esta afirmación hace constar que de él muerto brotó la Iglesia y los sacramentos por su divinidad personal, que permanecía en el cadáver (Denz 480). Del mismo modo se declara herética la doctrina, de viejo sabor apolinarista, de un alma humana racional que no sea juntamente la que da vida y forma al cuerpo sensitiva y vegetativamente, declarando que el alma racional propia del nombre es forma esencial del cuerpo (Denz 481).

o Algo más adelante se planteará una cuestión, en cierto modo secundaria, sobre la sangre de Cristo en la resurrección, que ha creado en aquel tiempo un conflicto teológico, y que el Papa Pío II reserva a la Santa Sede apostólica en su resolución, prohi­biendo las discusiones entonces agitadas. (Denz 718).

o Final­mente pueden mencionarse, en el terreno cristológico, las conde­naciones de Pío VI contra el Sínodo jansenista de Pistoya, rela­cionadas con la verdad del Sagrado Corazón de Jesús, como ele­mento de la humanidad de Cristo unido a la Persona divina (Denz 1561-3).

o Hubo también, en el intervalo, una fórmula cristológica de Hus rechazada como ambigua por el Concilio de Constanza en 1418 (Denz 63).

El resurgir de las herejías cristológicas y la crítica histórica racionalista

En el siglo XIX, en 1856, cuando de nuevo asoman los viejos errores cristológicos en un teólogo católico, A. Günther, condenado por el Breve Eximium tuum de Pío IX (Denz 1655). Este teólogo alemán afirmaba "errores contra la fe en una sustancia divina y Tres personas (el error Trinitario), y también contra el misterio del Verbo encarnado y la unidad de la divina Persona del Verbo en dos naturalezas, divina y humana". Reapa­recen así de nuevo los antiguos errores trinitarios y cristológicos de la unidad de Persona en Cristo.

Las causas del resurgir las herejías cristológicas

¿Qué ha sucedido? Empieza a incidir sobre algunos católicos la influencia del campo protestante racionalista sobre la filosofía y la exégesis. El lento y laborioso trabajo llevado a cabo por las escuelas racionalistas, expresamente mencionadas por Pío IX, apartándose de la misma fe clásica protestante (que es cristiana), comenzó a formar escuela y a inficionar a algunos creyentes católicos, como en el caso de Günther.

El trabajo racional y científico de un conocimiento más exacto de los textos bíblicos en su tiempo, propio de las escuelas racionalistas, y en sí laudable, ha hecho progresos en los campos textuales y exegéticos, y también el trabajo católico ha ido aco­modándose a tales avances.

No siempre se ha deslindado con claridad los métodos histórico-críticos en sí, de los principios racionalistas con los que se dio origen a los mismos, con las graves consecuencias a las que ha conducido y sigue conduciendo tal hecho como recientemente ha denunciado Benedicto XVI en una intervención que tuvo en el último Sínodo de la Iglesia Católica sobre la Palabra de Dios.

Este progreso, tiene su origen en la Encíclica Providentissimus Deus de León XIII que dio origen a la PCB en 1902 que a principios del siglo XX tuvo que dar respuestas a cuestiones de manera que se salvara el carácter sobrenatural de la revelación divina, posteriormente se llegó a admitir los llamados géneros literarios por Pío XII en su Encíclica Divino Affiante Spiritu en 1943, y que, salvado el carácter sobrenatural de la revelación, ha motivado la admisión de una más libre interpretación de los once primeros capítulos del Génesis en la Carta al Card. Suhard en 1948, ha continuado en la Instrucción Sancta Mater Ecclesiae sobre la verdad histórica de los evangelios (1964). La Historia de las Formas es considerada un método que puede ser utilizado con la prudencia requerida. Con posterioridad, hay que recordar la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Catecismo de la Iglesia Católica y el Sínodo de los Obispos del año 2008.




El modernismo y la divinidad de Cristo

En este largo camino, las hipótesis racionalistas, propugnadas con gran erudición y a veces con gran conocimiento (Harnack) han ido progresando y aun han contagiado lentamente a algunos sectores de teólogos católicos. Así se formó el conjunto de ideas denunciado por san Pío X a principios del siglo XX, y desig­nado con el nombre común de "modernismo", en su encíclica Pascendi de 1907 (Denz 2071 ss).


Principios teológico-filosóficos del modernismo

La vigorosa denuncia de las bases de lo que es llamado "con­junto de todas las herejías", apunta al agnosticismo, a la negación del orden sobrenatural, a la inmanencia de la fe, que reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino, en cuyo sentimiento no sólo encuentran la fe, sino que con la fe y en la misma fe, afirman que se verifica la revelación. Toda religión es a la vez natural y sobrenatural, de donde la indistinta significación de conciencia y revelación. Por otra parte, lo incognoscible, de que hablan, no se presenta a la fe como algo aislado o singular, sino con íntima dependencia de algún fenómeno, que, aunque pertenece al campo de la ciencia y de la historia, de algún modo sale fuera de sus límites.

La fe, atraída por lo incognoscible, que se presenta junto con el fenómeno, lo abarca todo entero y le comunica, en cierto modo, su propia vida. Síguense dos consecuencias. En primer lugar, se produce cierta transfiguración del fenómeno, esto es, en cuanto es levantado por la fe sobre sus propias condiciones, con lo cual queda hecho materia más apta para recibir la forma de lo divino, que la fe ha de dar; en segundo lugar, una como desfiguración —llámese así— del fenómeno, pues la fe le atribuye lo que en realidad no tiene, al haberle sustraído a las condiciones de lugar y tiempo; lo que acontece, sobre todo, cuando se trata de fenómenos del tiempo pasado, y tanto más cuanto más antiguos fueren. De ambas cosas sacan, a su vez, los modernistas, dos leyes (transfiguración y deformación de lo sentido), que, juntas con la tercera sacada del agnosticismo, forman las bases de la crítica histórica.

Un ejemplo lo aclarará: lo tomamos de la persona de Cristo. En la persona de Cristo, dicen, la ciencia y la historia ven sólo un hombre. Por lo tanto, en virtud de la primera ley, sacada del agnosticismo, es preciso borrar de su historia cuanto presente carácter divino. Por la segunda ley, la persona histórica de Cristo fue transfigurada por la fe; es necesario, pues, quitarle cuanto la levanta sobre las condiciones históricas. Finalmente, por la tercera, la misma persona de Cristo fue desfigurada por la fe; luego se ha de prescindir en ella de las palabras, actos y todo cuanto, en fin, no corresponda a su naturaleza, estado, educación, lugar y tiempo en que vivió a la prevalencia de la historia sobre la fe, al inmanentismo de ésta, al des­precio de la autoridad de la Iglesia y de la tradición, y otros pun­tos fundamentales.

Del Decreto Lamentabili sane exitu: Errores modernistas sobre la Revelación y Jesucristo

La enérgica denuncia de san Pío X se dirigía al corazón de una nueva herejía que se había introducido en el seno de la Iglesia misma, por algunos creyentes ofuscados. Así sucedió con los casos de apostasía del jesuita Tyrrel y de Alfred Loisy, y otros, que se desviaron de la verdad, y cuya literatura causó un profundo impacto en otros cre­yentes.

Fundamentalmente, en el tema cristólogico que aquí trata­mos, se vino a centrar el ataque en el campo histórico evangélico, con su distinción entre el Cristo histórico y el de la fe. Sin negar éste consideraban que no era el mismo de la historia real, sino el considerado a la luz y óptica de una fe personal y eclesial sola­mente.

Las afirmaciones evangélicas del propio Jesús en los evangelios fueron reducidas a pretensiones mesiánicas, no siem­pre justificables. Se renovaban así los viejos errores cristológicos de Nestorio y Eutiques y otros, que parecían olvidados y resur­gían con nueva vida. Era un hombre, de genio excepcional qui­zás, pero no propiamente Dios encarnado, lo cual sería un senti­miento propio solo de la fe. El Decreto Lamentabili de Pío X, unos meses antes de su Encíclica citada, ponía al desnudo en forma de afirmaciones, tomadas de tales libros, la visión moder­nista sobre Jesús y el origen de esta visión relacionado con la exégesis histórico-crítica.

Autoridad doctrinal y disciplinar de la Iglesia

4. El magisterio de la Iglesia no puede determinar ni siquiera por medio de definiciones dogmáticas, el genuino sentido de las Sagradas Escrituras.

Autoridad de las Sagradas Escrituras
9. Quienes creen que Dios es el verdadero autor de la Sagrada Escritura demuestran ser exageradamente simples o ignorantes.
10. La inspiración de los libros del Antiguo Testamento consiste en que los escritores israelitas transmitieron las doctrinas religiosas bajo un aspecto poco conocido o ignorado por los paganos.
11. La inspiración divina no abarca a toda la Sagrada Escritura, de manera que todas y cada una de sus partes carezcan de error.
Autoridad humana de los Libros Sagrados

14. En muchas narraciones, los evangelistas contaron no tanto lo que es verdad, cuanto lo que juzgaron más provechoso para sus lectores, aunque fuera falso.
15. Los Evangelios fueron aumentados con adiciones y correcciones continuas hasta llegar al canon definitivo y constituido; en ellos, por ende, no quedó sino un tenue e incierto vestigio de la doctrina de Cristo.
16. Las narraciones de San Juan no son propiamente historia, sino una contemplación mística del Evangelio; los discursos que el citado Evangelio contiene, son meditaciones teológicas sobre el misterio de la salvación, desprovistas de verdad histórica.
17. El cuarto Evangelio exageró los milagros, no sólo para que pareciesen más extraordinarios, sino también con el fin de que fuesen más adecuados para simbolizar la obra y la gloria del Verbo Encarnado.

La divinidad de Jesucristo

29. Se puede admitir que el Cristo, que nos muestra la historia, es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe.

30. En todos los textos evangélicos el nombre de Hijo de Dios es equivalente sólo al nombre de Mesías, pero de ningún modo significa que Cristo es verdadero y natural Hijo de Dios.

31 "La doctrina sobre Cristo que enseñan Pablo, Juan y los Concilios de Nicea, Efeso y Calcedonia, no es la que Jesús enseñó, sino la que sobre Jesús concibió la conciencia cristiana" (Decr. Lamentabili, de 1907, Denz 2031, y 2027-38)

Como puede verse, el ataque doctrinal se basa en una crítica histórica que parte de prejuicios racionalistas. El Cristo de la fe no es el real de la historia, ha sido inventado, y creído, por la conciencia cristiana siguiendo las enseñanzas de los apóstoles y de la Iglesia sucesiva. Por un camino de clara inspiración racionalista se desposee a Jesús de la divinidad, negando al hacerlo la Persona del Verbo como Nestorio, y cayendo en un absoluto monofisitismo humano, si con­trario en algo a Eutiques, tan completo como el suyo, como enseñaban los que los Padres llamaban el “error judío”.

Tal era la tesis desarrollada por las célebres Vidas de Jesús de Strauss y Renán. Pretende desmitificar la figura de Jesús de la carga puesta sobre ella por la fe eclesial, por obra en parte de los propios escritores evangélicos y apóstoles. La encarnación de la divinidad en un hombre verdadero es en consecuencia negada abiertamente[1].

Pervivencia del modernismo en nuestros días

Podría pensarse que el ataque modernista, o el contagio den­tro de la Iglesia, había sido silenciado por la enérgica interven­ción de Pío X. Pero Pablo VI nos ha advertido en la Encíclica Ecclesiam suam de 1964, al tomar las riendas del Concilio Vati­cano II iniciado el año anterior por Juan XXIII, trazando su pro­grama de renovación, que "el fenómeno modernista todavía aflora en varias tentativas de expresiones heterogéneas con la auténtica realidad de la religión católica" (n.20), por lo cual, entre otras razones, ha invitado a la Iglesia reunida en el Concilio a renovar con fe ardiente la profesión de Pedro en la divinidad de Jesús: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo" (n.17-18).

No mucho tiempo más tarde llegará a lamentar que el "humo del infierno parece haber penetrado por alguna grieta en el inte­rior de la Iglesia", contra las esperanzas concebidas antes de renovación viva. Tal expresión, tan enérgica, muestra clara­mente el peligro percibido por el Papa. Así se comprende que haya sido juzgado necesario por la Congregación de la Fe, con aprobación de Pablo VI en 1972, poner en guardia a los teólogos católicos con estas graves palabras:

"A la fe en el Hijo de Dios hecho hombre se oponen manifiestamente las opiniones de que no se nos habría revelado, ni sabríamos que el Hijo de Dios subsiste desde la eternidad en el misterio de Dios, como distinto del Padre y del Espíritu Santo.
También las opiniones según las cuales habría que abandonar la noción de la única Persona de Jesucristo, engendrada por el Padre antes de los siglos según la naturaleza divina, y en el tiempo por la Virgen María según la naturaleza humana.
Por último, la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría no como asumida en la Persona eterna del Hijo de Dios, sino más bien en sí misma como persona humana. Y que, por lo tanto, el misterio de Jesucristo consiste en que Dios, al revelarse, está pre­sente en forma eminente en la persona humana de Jesús" (Declaración sobre la Trinidad y Encarnación, AAS, 1972).

¿No parece, al oír tal advertencia, hecha a los teólogos en 1972, que hubiésemos retrocedido al tiempo de Nestorio, de los adopcionistas y aun del mismo Arrio? Tal parece haber sido la labor profunda realizada en algunas mentes teológicas (quizás pocas, desde luego, pero conocidas, sin duda), resucitando cues­tiones que parecieron completamente superadas en la Iglesia desde el siglo IX[2].

No queremos terminar el capítulo sin señalar que también resulta necesario subrayar firmemente la verdad de la naturaleza humana de Jesús, como advirtieron san Agustín y san León Mag­no. Este último ha escrito:

"En esta fe (católica) un mismo Cristo es a la vez Unigénito de Dios e Hijo del hombre, y se corre igual peligro diciendo que Jesucristo es sólo Dios sin hombre, o sólo hombre sin Dios. Ninguna de las dos cosas apro­vecha sin la otra. Hay que confesar ambas del mismo modo. Porque como en Dios está la verdadera humani­dad, así en el hombre está la verdadera divinidad" (Homil. de la Transfiguración).

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

III Verdadero Dios y verdadero hombre

464 El acontecimiento único y totalmente singular de la Encarnación del Hijo de Dios no significa que Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una mezcla confusa entre lo divino y lo humano. El se hizo verdaderamente hombre sin dejar de ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. La Iglesia debió defender y aclarar esta verdad de fe durante los primeros siglos frente a unas herejías que la falseaban.

465 Las primeras herejías negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad verdadera (docetismo gnóstico). Desde la época apostólica la fe cristiana insistió en la verdadera encarnación del Hijo de Dios, "venido en la carne" (cf. 1 Jn 4, 2-3; 2 Jn 7). Pero desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de Samosata, en un concilio reunido en Antioquía, que Jesucristo es hijo de Dios por naturaleza y no por adopción. El primer concilio ecuménico de Nicea, en el año 325, confesó en su Credo que el Hijo de Dios es "engendrado, no creado, de la misma substancia ['homoousios'] que el Padre" y condenó a Arrio que afirmaba que "el Hijo de Dios salió de la nada" (DS 130) y que sería "de una substancia distinta de la del Padre" (DS 126).

466 La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella S. Cirilo de Alejandría y el tercer concilio ecuménico reunido en Efeso, en el año 431, confesaron que "el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre" (DS 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el concilio de Efeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno: "Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional, unido a la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne" (DS 251).

467 Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a esta herejía, el cuarto concilio ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451:

Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, `en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado' (Hb 4, 15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.
Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301-302).

468 Después del concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana de Cristo como una especie de sujeto personal. Contra éstos, el quinto concilio ecuménico, en Constantinopla el año 553 confesó a propósito de Cristo: "No hay más que una sola hipóstasis [o persona], que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la Trinidad" (DS 424). Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya Cc. Efeso: DS 255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos (cf. DS 424) y la misma muerte: "El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la santísima Trinidad" (DS 432).

469 La Iglesia confiesa así que Jesús es inseparablemente verdadero Dios y verdadero hombre. El es verdaderamente el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, nuestro hermano, y eso sin dejar de ser Dios, nuestro Señor:
"Id quod fuit remansit et quod non fuit assumpsit" ("Permaneció en lo que era y asumió lo que no era"), canta la liturgia romana (LH, antífona de laudes del primero de enero; cf. S. León Magno, serm. 21, 2-3). Y la liturgia de S. Juan Crisóstomo proclama y canta: "Oh Hijo Unico y Verbo de Dios, siendo inmortal te has dignado por nuestra salvación encarnarte en la santa Madre de Dios, y siempre Virgen María, sin mutación te has hecho hombre, y has sido crucificado. Oh Cristo Dios, que por tu muerte has aplastado la muerte, que eres Uno de la Santa Trinidad, glorificado con el Padre y el Santo Espíritu, sálvanos! (Tropario "O monoghenis").
[1] Muy especialmente el libro de Renán, que también abandonó su fe cató­lica primera, insiste en el valor excepcional de la figura humana de Jesús, siempre para negar su divinidad en todas sus páginas.
[2] En el Libro El Mesías Jesús de Nazaret, p.399, del P. Igartua donde mencionamos algunas opiniones de teólogos católicos claramente inaceptables por su ambigüedad al menos, y con sabor de negación de la divinidad. Sobre la crisis modernista, H. Rondet, Historia del Dogma, Barcelona 1972, c. XXX-XXXI

A modo de testamento espiritual de D. Francisco Canals

Carta abierta de Francisco Canals Vidal acerca de «Cristiandad» y Schola Cordis Iesu[1]

Al cumplirse, en este 1 de abril de 2004, el LX aniversario de la fundación de Cristiandad, escribí a modo de «testamento espiritual» una carta abierta a un amigo, redactor actual de esta revista. La concesión por la Santa Sede del patrocinio de santa Teresa del Niño Jesús sobre el Apostolado de la Ora­ción me estimula a transformar aquel escrito con leves retoques en una carta dirigida a todos aquellos a quienes interese conocer los ideales y programa espiritual y doctrinal de esta revista y compartir nuestro propósito de la uni­versalización de Schola Cordis Iesu al servicio de la Iglesia
[1] CRISTIANDAD, Año LXI nº 873 Abril 2004 pag. 13-15

Cristiandad fue fruto de la maduración en sus fundadores de unos propósitos e ideales dados por la formación recibida del padre Ramón Orlandis des­de hacía muchos años en las etapas previas -Iuventus y Schola- que habían precedido a Schola Cordis Iesu y a las que Creus aludía como «la prehistoria de Cristiandad».
El estudio de la revista y el de los escritos del padre Orlandis que se reunieron en el homenaje del año 2000 en el volumen titulado Pensamientos y ocurrencias, y en primer lugar del así titulado -que, escrito en 1934 y publicado por primera vez en 1955, contiene la más profunda expresión del mensaje es­piritual del padre Orlandis- nos permite, ahora, con­templar la admirable fuerza y el aliento unitario y unificador que penetran a lo largo de muchos años toda la tarea oral y escrita de aquel gran maestro de doctrina y de espíritu. Este estudio permite también una comprensión fundamentada de la admirable fi­delidad al magisterio pontificio que fue característi­ca personalísima del padre Orlandis.
La conclusión a que se llega si se realiza con se­riedad dicho estudio es ésta: lo que el padre Orlandis hizo en Schola Cordis Iesu no responde a lo anecdó­tico de personales aficiones que algunos juzgaron incluso subjetivas y caprichosas. El padre Orlandis trabajó en algo que pertenece muy nuclearmente al apostolado del Reino del Sagrado Corazón de Jesús según que se expone y enseña en los textos del Ma­gisterio, en la liturgia, y en la espiritualidad y pro­grama apostólico del Apostolado de la Oración. Él era un hombre de Iglesia que hizo una obra de la Iglesia y para la Iglesia.
En 1955, a los treinta años de la fundación de Schola Cordis Iesu, escribió el padre J.B. Janssens, general de la Compañía de Jesús, a Domingo Sanmartí Font, entonces presidente de Schola: «De todo corazón les felicito en este feliz aniversario, por el magnífico y sólido trabajo realizado por Uds. en estos seis lustros. Al propagar las grandes enseñan­zas que se encierran en la sólida devoción al Cora­zón de Jesús en los documentos pontificios para pro­mover el Reinado de Cristo en el mundo, estáis rea­lizando un apostolado muy en consonancia con las necesidades de nuestra época» (16 de mayo de 1955).
El actual general de la Compañía, Peter Hans Kolvenbach, ratificó explícitamente aquel juicio en carta dirigida a Gerardo Manresa, también entonces presidente de Schola Cordis Iesu, en la que añadía una alusión a los aspectos culturales o intelectuales de nuestra tarea: «El apostolado intelectual que ca­racteriza también a Schola Cordis Iesu, por ejemplo en la escuela tomista, impregnado de espíritu evan­gélico, seguirá, sin duda, inspirando a los miembros de la misma» (19 de abril de 2000).
Una serie de enseñanzas y decisiones pontificias providencialmente enlazadas entre sí hacen lumino­samente patente la orientación de servicio a la Igle­sia de la tarea que emprendían en 1944 los fundado­res de la revista Cristiandad, la que se formularía posteriormente con el lema «Al Reino de Cristo por la devoción a los corazones de Jesús y de María».
Pío XII había comenzado su pontificado evocan­do el acto de León XIII que, en 1899, había consa­grado el universo al Sagrado Corazón de Jesús, y había también afirmado que: «la difusión y el arrai­go del culto al divino Corazón del Redentor encon­traron su espléndida corona no sólo en aquella con­sagración del género humano, sino todavía más en la instauración de la fiesta de la Realeza de Cristo por nuestro inmediato predecesor», es decir, por Pío XI en 1925.
Son las propias palabras que inician el pontifica­do de Pío XII las que nos señalan el camino para descubrir la intención central y unitaria que inspira­ba la actividad pontificia de Pío XI cuando, partien do de la consigna de san Pío X de «instaurar todas las cosas en Cristo», señalaba como el lema orienta­dor de su pastoral pontificia la proclamación de «la Paz de Cristo en el Reino de Cristo». «La verdadera paz que merezca tal nombre no puede obtenerse si no se observan por todos las enseñanzas, los pre­ceptos y los ejemplos de Cristo»... esto es lo que decimos, en pocas palabras, formulando que «sólo en el Reino de Cristo es posible la Paz de Cristo».
El padre Orlandis, al orientar sus tareas formativas en estas afirmaciones claras e iluminadoras de Pío XI, las comprendía en la intención profunda que te­nían en el magisterio pontificio: no eran palabras de reprensión, mucho menos de advertencia pesimista. Eran palabras de aliento. Precisamente, en la prime­ra encíclica de Pío XI, de 1922, al expresar la espe­ranza de que pudiésemos ver realizada la unión de todo el rebaño bajo un solo Pastor, expresa así su anhelo: «¡Quiera Dios que podamos ver pronto rea­lizada esta cierta y consoladora profecía del divino Corazón!». Tres años después, en 1925, instituía la fiesta de Cristo Rey, con la encíclica Quasprimas.
El sentido misterioso y esperanzador de la pasto­ral pontificia de Pío XI lo expresó él mismo en un pasaje que contiene la que podríamos llamar su teo­logía de la historia de la devoción al Sagrado Cora­zón de Jesús. Creo conveniente citarlo con alguna extensión porque en él encontramos, precisamente, una clave decisiva para comprender la vocación a que se sentía llamado el padre Orlandis al servicio de la Iglesia:
«Porque en la época precedente y en la nuestra se llegó, por las maquinaciones de hombres impíos, a rechazar la soberanía de Cristo nuestro Señor y a declarar pública guerra a la Iglesia, con leyes y mo­vimientos populares opuestos al derecho divino y la ley natural. Y hasta hubo asambleas que gritaron: «No queremos que Éste reine sobre nosotros», la voz de todos los amantes del Corazón de Jesús clamaba unánime, oponiéndose acérrimamente, para vindicar su gloria y asegurar sus derechos: «Es necesario que Cristo reine. Venga a nosotros tu Reino». Feliz con­secuencia de esto fue que todo el linaje humano, que por derecho nativo posee Jesucristo, único en quien todas las cosas se restauran, fuese consagrado por nuestro predecesor León XIII, al comienzo de este siglo, al Sacratísimo Corazón de Jesús, con aplauso del orbe cristiano.»
«Que estos comienzos tan gratos y tan faustos Nos mismo, como afirmamos ya en nuestra encíclica Quas primas, accediendo a los deseos y a las reite­radas súplicas de numerosos obispos y fieles, los completamos y perfeccionamos con el favor de Dios al instituir, al término del reciente año jubilar, la fiesta de Cristo Rey y su solemne celebración en todo el orbe cristiano.»
«Cuando hicimos esto, no sólo declaramos el sumo imperio de Jesucristo sobre todas las cosas, sobre la sociedad civil y sobre la familia, sobre cada uno de los hombres, sino que también anticipába­mos el júbilo de aquel día felicísimo en que el mun­do entero, espontáneamente y con buena voluntad, aceptará el dominio suavísimo de Jesucristo Rey». Una gozosa y esperanzadora reiteración de estas es­peranzas de la Iglesia la hallamos en la consagra­ción, en 1942, del género humano al Inmaculado Corazón de María por Pío XII: «que clamor y patro­cinio aceleren el triunfo del Reino de Dios y que to­dos los pueblos, pacificados entre sí y con Dios, te aclamen bienaventurada y contigo entonen, de un extremo a otro de la tierra, el eterno Magnificat de gloria, amor y reconocimiento al Corazón de Jesús, sólo en el cual pueden encontrar la Verdad, la Vida y la Paz».
El padre Orlandis, que reconocía que los nume­rosos textos en este mismo sentido no contienen de­finiciones dogmáticas solemnes, los consideraba, ciertamente, como expresiones en el magisterio or­dinario de las esperanzas de la Iglesia. El Padre En­rique Ramière trabajó por que alentasen, en el Apos­tolado de la Oración, a los devotos del Corazón de Jesús a rogar fervientemente «Adveniat Regnum tuum». San Luis María Grignion de Montfort habla­ba de Cristo, que vendrá a reinar en todas partes «como toda la Iglesia lo espera». El Concilio Vatica­no II, en el documento sobre las religiones no cris­tianas, al afirmar la futura conversión de los judíos lo hace con estas palabras:
«La Iglesia espera, junto con los Profetas y con el Apóstol, el día, sólo de Dios conocido, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz, y le servirán como un solo hombre» (Sof 3,9; cf. Is 66,23; Sal 65,4; Rom 11,11-32).
La tarea del padre Orlandis en la formación de Schola Cordis Iesu -contemplada en la perspectiva de su fructificación y atendidos los testimonios que, a lo largo de los años, se han dado acerca de ella desde la Iglesia jerárquica o desde los dirigentes del Apostolado de la Oración- no puede menos que ser reconocida como un servicio a la Iglesia. Así me ex­hortaba a comprenderla quien la conocía en profun­didad, el eminente teólogo Francisco de Paula Solá S.I. (es conveniente leer su artículo «El padre Ra­món Orlandis Despuig, 1873-1958», que publicó en Cristiandad nº 708-709, abril-junio 1990, y que fue incluido en Pensamientos y ocurrencias, pp. 57-65).
El lugar originario en la Iglesia de este servicio es, precisamente, el Apostolado de la Oración, fruto universal y eminente del apostolado del Corazón de Jesús, cuya congruencia providencial con el espíritu de los Ejercicios de san Ignacio de Loyola, que tan en el centro estaban de la tarea del fundador de Schola Cordis Iesu, ha sido tantas veces y tan significativamente recordada.
El padre Roberto Cayuela, escribiendo sobre «¿Santa Teresita del Niño Jesús Doctor de la Iglesia y patrona del Apostolado de la Oración?» (Cristian­dad nº 479, enero 1971), expresa un importante tes­timonio personal sobre la íntima comunicación mís­tica que recibió el padre Orlandis de parte de la san­ta del amor misericordioso y de la infancia espiri­tual.
Al canonizar -en 31 de mayo de 1992- a Claudio la Colombière, hablaba así Juan Pablo II al Aposto­lado de la Oración: «Naturalmente, la canonización de Claudio la Colombière me lleva a subrayar el «en­cargo suavísimo» que él mismo recibió de parte del Señor: la difusión y predicación del misterio del Co­razón Sacratísimo. Es toda la Compañía la que que­da encargada de esto, como tuve el gozo de confirmaros en Paray-le-Monial junto a la tumba de san Claudio. Pues existe una verdadera connaturalidad entre la espiritualidad ignaciana y la del Sagrado Corazón».
La presencia de los Ejercicios de san Ignacio en la espiritualidad de Schola Cordis Iesu y la dedica­ción del padre Orlandis al estudio de los Ejercicios mismos tenemos que verla como otra razón decisiva del carácter no anecdótico ni coyuntural de nuestras tareas, sino de su vocación de servicio a la Iglesia. El estudio de santo Tomás suscitado por el padre Orlandis en Schola, que no es, ciertamente, la voca­ción esencial de Schola, ha sido un fruto de la mis­ma que ha contribuido también a difundir su presen­cia y a darla a conocer en el ambiente que busca la presencia de la fe en la cultura contemporánea.
El carácter más esencial y nuclear de la espiri­tualidad y tarea apostólica de Schola Cordis Iesu es el sentirnos llamados a formar parte integrante de «aquella legión de almas pequeñas, instrumentos y víctimas del amor misericordioso de Dios, objeto de los deseos y de las esperanzas de santa Teresita del Niño Jesús». La declaración de la santa carmelita como Doctora de la Iglesia por Juan Pablo II, en 19 de octubre de 1997, y la reciente «visita» de sus re­liquias a la Casa apostólica que fundaron en Barce­lona sus fervorosos apóstoles Eudald Serra Buixó e Ignasi Casanovas S.I. (y que pudimos sentir como un gesto solícito de quien quiso pasar su cielo ha­ciendo el bien en la tierra) son estímulo esperanzador de la fructificación querida por Dios que habrá de venir de nuestra perseverancia confiada en el servi­cio a la Iglesia, y que se ha iniciado con la semilla sembrada en el Apostolado de la Oración de Barce­lona por aquel gran apóstol y maestro de espíritu que fue el padre Orlandis.
Entendemos que nuestras tareas están destinadas a difundirse más y más en todos los ámbitos de la Iglesia. Hemos de servir, en nuestro mundo, al ad­venimiento del reinado de Cristo a través de todas las tareas apostólicas o culturales que -en el campo mismo de la doctrina teológica y espiritual, o en la filosofía cristiana, o al servicio de la vigencia de una concepción cristiana de la vida y de la historia- sir­van, con humilde fervor, a la instauración de todas las cosas en Cristo y a la ordenación a Cristo Rey del universo de las tareas humanas que vayan res­pondiendo a los estímulos ocasionales o permanen­tes que nos llamen a hacerlo presente entre nuestros contemporáneos y a mantener vigente, para las ge­neraciones futuras, el imperativo y la esperanza del reinado de Cristo en el mundo.
Estamos convencidos de que no podemos ni des­cuidar ni disponer de Schola Cordis Iesu a nuestro arbitrio, y también de la responsabilidad que nos in­cumbe a todos para hacer presente en la Iglesia la mayor universalidad y fecundidad posible de las ta­reas apostólicas de Schola Cordis Iesu.
Ya en 1957, el director general delegado del Apos­tolado de la Oración Friedrich Schwendimann, al aprobar los estatutos de Schola Cordis Iesu en Bar­celona, lamentaba que no hubiésemos planteado nuestra solicitud con un alcance universal. La apro­bación de unos estatutos para toda España por el padre Mendizábal, en 31 de mayo de 1981, y el nom­bramiento, en 31 de julio del año 2003, del padre Suñer como delegado para Schola Cordis Iesu en toda España han de ser también un estímulo concre­to para perseverar en este propósito de universaliza­ción.El padre Orlandis, al prepararse la aparición de Cristiandad, había advertido que en la comunión de Schola Cordis Iesu con el Apostolado de la Ora­ción estaba la garantía de su continuidad, y en di­ciembre de 1957 aludía a Cristiandad como nacida «del seno maternal del Apostolado de la Oración». El patrocinio de santa Teresa del Niño Jesús recien­temente declarado nos invita a ver en nuestro servi­cio a la Iglesia en el Apostolado de la Oración el camino de una expansión fecunda, que estoy con­vencido de que superará nuestras esperanzas, si ac­tuamos con deseo sincero y fervoroso del bien de la Iglesia. Pongamos esta tarea bajo la protección de san José, patrono del Concilio Vaticano II